QUADERNI EUROPEI SUL NUOVO WELFARE

Parte terza: La persona anziana dipendente nella società postmoderna

L’umanità revocata
Non-persone

Per l’anziano dipendente la conseguenza più rilevante delle modificazioni corporee prodotte dall’invecchiamento è che esse contribuiscono ad alterare irreversibilmente i tratti personali che fino a quel momento lo avevano reso socialmente riconoscibile, generando una metamorfosi sociale che amplia e rende incolmabili le distanze e le disuguaglianze che lo separano dagli altri.

La condizione di dipendenza sospinge l’individuo in uno spazio sociale di confine in cui l’essere trattato come persona risulta problematico.

La vita di coloro che vivono all’interno di questi spazi di confine è influenzata da una molteplicità di dimensioni (politiche, sociali, giuridiche, linguistiche e cognitive) che non sono facilmente interpretabili nelle loro complesse interrelazioni. Come dimostra la stessa terminologia scientifica, incapace di rappresentare pienamente queste categorie di esseri umani. Termini come extracomunitario, immigrato, clandestino, irregolare, non autosufficiente, sono categorie che non descrivono mai qualche caratteristica specifica di questi soggetti, ma che si limitano soltanto a definire ciò che essi non sono in relazione a noi: non europei, non nativi, non cittadini, non in regola, non “uno di noi”, non “come noi” (Dal Lago,1999). Il tratto comune degli individui che vivono in queste zone è la perdita della qualifica di persona e delle relative attribuzioni.

Noi tutti sappiamo, anche solo sul piano intuitivo, che il termine persona si riferisce al singolo come manifestazione individuale della specie umana: una condizione che, trascendendo la sua natura biologica, assume un significato essenzialmente sociale. Nella lingua francese personne indica il “volto umano”, ovvero l’uomo in quanto visto da altri uomini: inserito in una rete di sguardi, di relazioni, di socialità. La “persona” designa caratteristiche della natura dell’uomo che sono il risultato di processi culturali e sociali2.

In quanto involucro sociale dell’essere umano, la persona non è un attributo fisso o invariabile, e tanto meno un universale antropologico, ma è una variabile della condizione sociale, strettamente connessa ai percorsi di vita dell’individuo all’interno di uno specifico contesto storico.

Lungo i percorsi lineari e in apparenza rassicuranti delle biografie personali gli esseri umani sono costantemente esposti al rischio di scivolare nella condizione di non-persone. Essere o, come nel caso di molti anziani dipendenti, diventare una non-persona, significa venire privati di ogni riconoscimento e apprezzamento. Privazione che può essere vissuta in termini di invisibilità o di inesistenza sociale. Una non-persona non è perciò tale per qualche caratteristica intrinseca o naturale ma perché considerata tale socialmente, in seguito a un processo di esclusione o di vera e propria rimozione sociale (Dal Lago,1999).

Ciò che differenzia la condizione di non persona dell’anziano dipendente rispetto alle altre tipologie di non-persone, rendendola particolarmente drammatica e sconvolgente, è che essa non si traduce soltanto nella perdita degli attributi necessari a farlo restare un uomo tra gli altri uomini, ma si accompagna alla revoca dell’appartenenza alla specie umana. Con il Disagio della civiltà, pubblicato a Vienna nel 1929, Sigmund Freud, ci ha lasciato un contributo fondamentale per valutare le conseguenze dell’avventura moderna. Secondo il padre della psicoanalisi, la “cultura”, o “civiltà”, della società moderna si fonda su tre valori: la bellezza, la pulizia, l’ordine (Freud,1978).

Poiché gli essere umani non hanno alcuna predisposizione “naturale” a conquistare e conservare questi tre valori, essi devono essere costretti a rispettarli e ad apprezzarli attraverso l’educazione.

Nella sua fondamentale ricerca sul processo di civilizzazione, Norbert Elias (Elias,1998) ci ricorda che è stato solo a partire dalla metà del XVI secolo che gli impulsi spontanei, fino ad allora liberamente soddisfatti, hanno cominciato ad essere sottoposti a rigorose tecniche di autodisciplina. Facendosi sempre più vincolanti, queste tecniche si sono tradotte in codici di comportamento che hanno assolto una fondamentale importanza nello sviluppo della società moderna.

La “civilité” si afferma a partire dal XVI secolo e, da Elias, la sua comparsa viene fatta coincidere con la pubblicazione nel 1530 del “De civilitate more puerilium” di Erasmo da Rotterdam. L’argomento del saggio è il comportamento degli uomini nella società e, in particolar modo, l’”externum corporis decorum”, cioè il decoro fisico esteriore (Elias,1998).

Per Elias l’affermarsi dei codici di comportamento rappresenta un cambiamento decisivo nella storia dell’uomo, in quanto ha segnato un aumento di sensibilità nei confronti di tutto ciò che entra in contatto con il corpo. “Il senso del pudore – scrive Elias – si [è esteso] a certi settori della vita che fino a quel momento ne erano stati immuni. (…) La disinvoltura con cui ci si mostrava nudi [è scomparsa], così come [è scomparsa] la naturalezza con cui si espletavano davanti agli occhi degli altri i propri bisogni corporali” (Elias, 1998).

L’atteggiamento del corpo, la gestualità, l’abbigliamento e l’espressione del viso vengono considerati come una manifestazione esteriore di ciò che sta all’interno dell’uomo e devono perciò uniformarsi a standard di “buon comportamento” in modo da non entrare in conflitto con la sensibilità degli altri.

Il termine civilizzato definisce la qualità sociale degli uomini derivante dal loro modo di parlare, di vestire di abitare, di porsi in relazione con gli altri.

Dal testo di Erasmo da Rotterdam emerge che nella prima metà del XVI secolo, durante una conversazione, si poteva ancora parlare con naturalezza di cose che noi oggi considereremmo disgustoso nominare. Erasmo, che svolge le sue argomentazioni con grande tatto e delicatezza, non trova affatto sconveniente riferirsi esplicitamente a certe funzioni corporali, quali ad esempio l’urinare o il defecare.

Il processo di civilizzazione, attraverso l’innalzamento della soglia della sensibilità e la riduzione del limite del pudore, ha contribuito a rafforzare le barriere emotive che separano gli uomini. Barriere che, secondo Elias, nella società odierna, si percepiscono “anche solo avvicinando qualcosa che è entrato in contatto con la bocca o con le mani di qualcun altro, e che si manifestano come un sentimento di disgusto alla mera vista di molte funzioni fisiche altrui” (Elias,1998).

Agli effetti del rispetto dei codici di comportamento, ciò che distingue i divieti delle società primitive da quelli delle società civili è che mentre nelle prime erano prevalentemente il risultato di un’eterocostrizione, nelle seconde sono andate gradualmente trasformandosi in un’autocostrizione.

L’interiorizzazione delle norme e dei divieti pone l’uomo civilizzato in una condizione di profonda vulnerabilità di fronte ad ogni comportamento trasgressivo che, ai suoi occhi, rappresenta una minaccia al controllo dei suoi istinti e alla sua stessa esistenza sociale.

A questo proposito, Elias pone in evidenza la grande distanza affettiva, che in seguito al processo di civilizzazione si è venuta a stabilire tra adulti e bambini. Le inclinazioni e le tendenze che i manuali di buone maniere si sforzavano di dominare erano comuni ad adulti e bambini. Anche per gli adulti, a quel tempo, era possibile soddisfare i loro bisogni corporali in un modo che oggi è consentito soltanto ai bambini, vale a dire, quando e dove capitava.

Nella nostra società la rete delle prescrizioni e la loro rigidità si è talmente rafforzata che coloro che non sono in grado di uniformarvisi si vedono esclusi dalla vita della società civile o considerati alla stregua di “malati”, “anormali” o “criminali”. Secondo Elias il significato di queste sanzioni deriva semplicemente dall’”essere differenti rispetto ai modelli, storicamente mutevoli, della formazione affettiva” (Elias,1998).

Uno dei cambiamenti più radicali che si sono manifestati nel passaggio dalla società moderna a quella post-moderna riguarda il rapporto dell’individuo con il corpo e la salute.

Nella società pre-moderna il corpo si presentava come un “territorio vacillante e insicuro, aperto su tutti i fronti all’invasione di forze poco conosciute e difficilmente controllabili” (Bauman,1999): una condizione che, ponendo l’individuo in uno stato d’ansia costante, lo spingeva alla impaziente ricerca di misure protettive.

Lo sviluppo delle pratiche mediche del XIX secolo si comprende sullo sfondo del “terrore della decadenza” (Pick,1989) tipico di quel secolo. E’ a partire da allora che, grazie allo sviluppo delle scienze biologiche e delle tecnologie mediche, l’uomo è entrato in possesso di strumenti che gli hanno permesso di perseguire contemporaneamente due obiettivi: il miglioramento della salute e l’eliminazione della malattia. In questo modo la società moderna sembrava essersi dotata di strumenti adeguati per allontanare la morte che rappresentava “la sfida finale al sogno (…) di trascendere tutti i limiti e di elevare le possibilità umane alla massima potenza” (Bauman,1999). Per fronteggiare questa sfida la società ha tentato di “scomporre la morte – evento contro cui non si può nulla – in una grande quantità di malattie e infermità, mutazioni patologiche e disturbi, che, almeno in linea di principio, potevano essere singolarmente aggiustate o curate” (Bauman,1999). La frammentazione di un evento unico e inevitabile della morte, in una serie di eventi governabili attraverso una moltitudine di comportamenti e di pratiche ossessivamente ripetute, alimentava l’illusione di prevenire o allontanare l’evento finale.

Con l’avvento della società moderna la buona salute non è più considerata una condizione “già data”, ma deve essere costruita e ricostruita quotidianamente con l’aiuto di un’adeguata strumentazione. Le scelte di vita – almeno per chi ha la possibilità di scegliere – vengono medicalizzate, preselezionate e controllate da un sapere medico e la costruzione di un sistema di difese per impedire alla morte di insinuarsi nell’organismo diventa un dovere personale, un dovere da compiere quotidianamente e per tutta la vita. Questo dovere è andato gradualmente assumendo la forma di un regime fisico da osservare strettamente: esercizio fisico regolare, dieta bilanciata, ritmo delle attività giornaliero e annuale attentamente organizzato, elenco crescente di restrizioni e limitazioni autoimposte.

Nella visione tecnologica il corpo stesso è diventato un oggetto di cui l’individuo non è più soltanto il proprietario ma è soprattutto il “manager”, cui spetta la piena responsabilità della sua supervisione e della sua gestione. Per esercitare questo suo nuovo ruolo il soggetto trova nel medico un prezioso consulente in grado di offrirgli strumenti tecnologici sempre più sofisticati (Tiger,1987).

Con il passaggio alla società post-moderna il rapporto tra l’individuo e il suo corpo ha subito un nuovo cambiamento. L’attitudine del corpo ad essere stimolato lo ha trasformato in uno strumento di piacere in grado di assorbire sensazioni che devono essere intense e profondamente gratificanti, “emozionanti”, ”affascinanti”, “incantevoli”, “estasianti”. Nella società in cui viviamo non è tanto la performance fisica che conta, quanto la qualità delle sensazioni che il corpo può produrre e scambiare. Il soggetto non è più chiamato a costruire un sistema difensivo volto a proteggere la sua salute, ma deve sfruttare il più efficacemente possibile le capacità del suo corpo a produrre “benessere” (fitness). Il nemico non è più rappresentato dalla malattia ma dalla “mancanza di benessere”: uno stato di debolezza, apatia, svogliatezza, indifferenza verso gli stimoli.

Secondo Bauman il soggetto della società post-moderna è diventato un “recettore di sensazioni”, per il quale l’Altro “è fatto con la sostanza rarefatta ed eterea delle percezioni. E’ una superficie, ruvida o liscia, da accarezzare o gustare: un oggetto da assaggiare e sentire. Può essere avvicinato o respinto e poi non essere più oggetto di attenzione e quindi cessare di esistere, poiché la sua esistenza dipende dall’interesse che suscita. (…) Di conseguenza, è un terreno di esplorazione e avventura, oppure un campo arido e in disuso svuotato di ogni eccitazione” (Bauman,1999).

Se nella società moderna la strategia di gestione del corpo consisteva nell’identificare i nemici della salute (“i portatori di infermità”), descriverli nei dettagli e etichettarli in modo da renderli facilmente riconoscibili, per poi isolarli, al fine di evitare ogni contatto; nella società post-moderna la strategia consiste nel trasmettere al corpo la forma e l’immagine desiderata “mantenendosi costantemente in movimento, flessibili e pronti ad assumere modelli di comportamento differenti, di essere allo stesso tempo argilla plasmabile e abile scultore” (Bauman,1999).

In una società che alimenta l’illusione di poter restare sani, giovani ed esteticamente gradevoli, solo che lo si voglia e che vi si dedichi un costante impegno personale, l’anziano dipendente può vivere il peggioramento delle sue condizioni di salute e del suo aspetto esteriore nei termini di un fallimento individuale.

La perdita della salute e dell’efficienza fisica non sarebbe il risultato di un processo naturale, ma deriverebbero invece dall’incapacità della persona di utilizzare adeguatamente quell’ampia gamma di strumenti e di strategie di lotta contro gli aspetti negativi dell’invecchiamento a cui “tutti” possono accedere oggi: pensiamo a internet, o agli innumerevoli scaffali di librerie traboccanti di libri che pretendono di insegnare a invecchiare bene.

Come si desume dai loro titoli (Vivere giovani e più a lungo, Vivere da anziani senza diventare vecchi, Ringiovanire salutarmente, In forma dopo i 60 anni, ecc…), si tratta in realtà, prevalentemente di manuali che insegnano a restare giovani, la maggior parte dei quali rispecchia il seguente schema: prima si descrivono le caratteristiche negative dell’invecchiamento, poi si definiscono le strategie per fronteggiarle. In questi testi non è raro incontrare passaggi come: “Ci sono due campi, quello dei vincenti e quello dei perdenti: non sono ammesse altre alternative”; “I magnetizzati posseggono una fiducia che può spostare le montagne, gli smagnetizzati sono sconfitti in partenza”; “L’ottimismo sarà, come lo smoking in certe serate, di rigore, perché esso trionfa su tutto e, se non è innato, si può acquisire”.

Poiché queste strategie di azione sono alla portata di tutti, invecchiare può risultare come una forma di negligenza o di debolezza, per cui, il fallimento del metodo adottato viene attribuito alle incapacità del soggetto di uniformarsi ai suoi precetti. “L’imposizione di restare giovani nella vita privata, in nome di una norma sociale, conduce così alla colpevolizzazione di coloro che non la rispettano e la vecchiaia diviene il risultato di una colpevole rilassatezza alla quale cedono soltanto i perdenti” (Puijalon,2004).

Per questa ragione il vissuto dell’anziano, di fronte al decadimento fisico, non è molto dissimile dal “sentimento di vergogna che si prova quando si è mandato in rosso il proprio conto o si è perso al gioco il proprio denaro” (Schirrmacher,2006) (2). Possiamo perciò concludere che sul piano sociale, per molti anziani, l’esperienza della dipendenza può essere vissuta nei termini di un processo di de-civilizzazione, di regressione a una condizione pre-civile .

 

Non-umani

La metamorfosi sociale indotta dal processo di obsolescenza corporea trasforma la presenza dell’anziano dipendente sulla scena sociale in una fonte di perturbamento. Agli occhi degli altri egli subisce un processo di de-familiarizzazione che da nativo lo trasforma in straniero. Tuttavia, nonostante i profondi cambiamenti subiti dal suo corpo e dal suo comportamento, la persona anziana dipendente, non perde mai del tutto i tratti della familiarità. Ed è proprio per questa ambiguità che la sua presenza, in famiglia e nella società, genera disagio. Il non sapere cosa fare e cosa aspettarci da lui ci rende disorientati, confusi e insicuri. Il suo stile di vita mette in dubbio l’auto evidenza e la naturalità, tacitamente assunte, del nostro modo di vivere (Bauman,2010).

Per pervenire a una comprensione più approfondita della natura del processo di estraniamento sociale indotta dal processo di senescenza avanzata dobbiamo risalire al significato originario della parola straniero. Nella lingua e nella cultura greca con questo termine ci si poteva riferire a due distinte figure: lo xenos e il barbaros (Curi,2010). Originariamente il termine xenos indicava l’ospite, vale a dire colui che, in base a determinati accordi o convenzioni, beneficiava delle leggi dell’ospitalità. Solo successivamente, esso venne a indicare colui che era nato altrove.

L’ospitalità non era l’espressione di una forma di altruismo disinteressato, ma attivava, in relazione all’altro, un obbligo reciproco: chi ospitava lo faceva per creare le condizioni di essere a sua volta ospitato. Attraverso l’ospitalità si costituiva un legame che manteneva, rispettandole, distanze e differenze.

Con il termine barbaros ci si riferisce invece a colui che non è soltanto straniero, ma è anche rozzo, crudele, codardo, ecc… La sua palese inferiorità giustificava la sua subordinazione politica e culturale e la sua riduzione in schiavitù se catturato. Si trattava di una specie diversa di uomo che, nell’aspetto fisico e nei comportamenti sociali, presentava aspetti tali da farlo apparire aberrante e mostruoso.

Per questa sua natura il barbaros veniva considerato una specie differente di uomo: esso non proveniva da un’altra città come visitatore o residente, ma da un mondo con cui non c’era possibilità di confronto né di scambio. Questa sua diversa natura lo poneva al di là della cultura ovvero delle possibilità di relazione, intreccio, mescolanza che la costituiscono.

In quanto monstrum il barbaros apparteneva a una “specie” biologica antitetica a quella degli “uomini” che compongono la società. Esso “rappresentava in un certo senso il rovesciamento o la negazione di ciò che – pur nelle differenze – rende simili tutti gli uomini. Ed è solo in questo caso limite, soltanto nei confronti di figure intrinsecamente antiumane, quali sono i barbaroi, che non solo è consentito sottrarsi alle regole dell’ospitalità, ma è addirittura necessario ricorrere alla violenza estrema del polemos” (Curi,2010). Per questa ragione al monstrum era negata la relazione simmetrica riconosciuta allo xenos.

La conseguenza sociale più significativa dei vistosi cambiamenti corporei e comportamentali che investono l’individuo nei processi di invecchiamento bio-psichico è che essi, trasformandolo agli occhi degli altri in un barbaros, contribuiscono a negargli una relazione fondata sulla simmetria. Il costituirsi di questa asimmetria spiega la diffusa propensione a tollerare, giustificare o negare le azioni discriminatorie ed emarginanti che vengono poste in atto nei suoi confronti.

In un suo recente libro Martha Nussbaum (Nussbaum,2011), una delle più ascoltate filosofe politiche contemporanee, per denunciare la carenza nella nostra società di un pensiero posizionale, vale a dire l’attitudine a vedere il mondo dal punto di vista di un’altra creatura, svolge alcune illuminanti riflessioni sulle relazioni che intercorrono fra le persone fragili e gli altri. Secondo Martha Nussbaum, il contatto con le persone fragili attiva negli altri quello che definisce, mutuandolo da Ghandi, un conflitto di civiltà interiore4.

Se vogliamo “comprendere cosa sia veramente lo “scontro di civiltà” [è necessario] che si ponga mente alla strana combinazione tutta umana di competenza e impotenza; [al] nostro problematico rapporto con la malattia, la mortalità, la finitudine; [al] nostro persistente desiderio di trascendere condizioni che è terribile accettare per qualsiasi essere umano” (Nussbaum,2011).

Benché con il raggiungimento dell’età adulta ogni individuo divenga sempre più consapevole della sua inevitabile incompiutezza, egli vive questa condizione con profondo senso di vergogna. A questo senso di vergogna è spesso associata un’altra potentissima emozione: il disgusto per le proprie deiezioni corporee. Come Elias ci ha dimostrato (Elias,1998), questo sentimento, pur possedendo un’indiscutibile base istintiva, è fortemente influenzato dalla società. Facendo riferimento alle ricerche più recenti sul disgusto, Martha Nussbaum sostiene che esso non è di natura puramente viscerale, ma ha una forte componente cognitiva associata alle idee di contaminazione e di decomposizione. Manifestando disgusto noi rigettiamo come contaminanti quelle cose – feci, altre secrezioni corporee, cadaveri – che sono la prova evidente della nostra animalità e mortalità. E dunque della nostra impotenza di fondo. Attraverso una presa di distanza da queste deiezioni corporee, noi cerchiamo di superare l’angoscia di contenerle e produrle, e quindi di essere noi stessi, in ultima analisi animali e mortali.

Un modo ricorrente per negare la nostra animalità è di proiettarne le caratteristiche su un certo gruppo di persone, e poi considerare queste persone come contaminanti, facendone una sottoclasse e racchiudendola in un recinto o una riserva, cioè uno spazio che sta fra la persona angosciata e le caratteristiche dell’animalità che essa teme e stigmatizza. Questi gruppi, in cui possono rientrare ad esempio, afroamericani, ebrei, donne, omosessuali, immigrati, poveri e anziani, funzionano come l’”altro” animale e consentono al gruppo che li esclude di considerarsi superiore o addirittura trascendente.

Questo “disgusto proiettivo”, volto a evitare il contatto corporeo con i membri del gruppo subordinato e può tradursi persino nel rifiuto di entrare in contatto con gli oggetti da loro toccati, rappresenta una minaccia costante al principio democratico di uguaglianza. La patologia del disgusto dà luogo a una bipartizione netta fra il “puro” e l’”impuro” che sfocia nella costruzione di un “noi” che siamo senza macchia, e di un “loro” che sono sporchi, cattivi e contaminanti.

Quando gli individui su cui si ha potere vengono disumanizzati e de-individualizzati aumentano le probabilità di renderli oggetto di violenze e sopraffazioni. In un gran numero di situazioni le persone si comportano peggio quando l’”altro” viene raffigurato come un animale o come un numero.

E’ evidente che se nella nostra società non è al momento ipotizzabile la soppressione fisica di coloro che, come gli anziani dipendenti, sentiamo essere di troppo, noi possiamo tuttavia farli scomparire immaginariamente e in modo indolore. Di fronte alla loro presenza inquietante e minacciosa basta far finta di non vederli o, più esattamente, accettare di riconoscere che si è visto un vecchio, ma negandolo come proprio simile, per farne un “totalmente altro” da noi. Basta semplicemente non vederli più nel loro aspetto umano, cosa che permette di ignorarli. Sostituendo così il loro omicidio reale con il loro omicidio simbolico. E’ chiaro che essi continuano a vivere, ma non esistono più ai nostri occhi perché noi li escludiamo dalle nostre preoccupazioni così come dalle nostre relazioni negando la loro dignità umana (Maisondieu, 2004)

Possiamo perciò concludere che, sul piano sociale, l’invecchiamento corporeo rappresenta un potente fattore di dilatazione delle distanze storiche ed affettive che separano la persona anziana dai suoi contemporanei.

Lo status della persona dipendente è influenzato da una combinazione di fattori che entrano in conflitto con i valori dominanti nella nostra società e che concorrono ad imporle lo stigma del soggetto socialmente regredito, colpevole e inadeguato:

  • socialmente regredito perché la perdita del pieno controllo dei propri bisogni corporali e le crescenti difficoltà a presentare una decorosa immagine esteriore di sé, rappresentano l’espressione di uno stadio di civilizzazione pre-moderno;
  • colpevole perché la sconfitta nella lotta contro l’invecchiamento è per l’individuo la prova inoppugnabile della gestione fallimentare del suo corpo;
  • inadeguato perché la perdita della gradevolezza estetica fanno dell’individuo un soggetto, che, non essendo più in grado di produrre sensazioni piacevoli, è di fatto escluso dalle relazioni con gli altri.

Nei confronti della persona anziana dipendente la società non si limita ad emettere un generico apprezzamento negativo, ma lo ufficializza attraverso il ricorso a procedure ritualizzate che in realtà nascondono una funzione stigmatizzante. Consideriamo, ad esempio, le Unità di Valutazione Geriatrica, organismi interdisciplinari creati per valutare la molteplicità dei bisogni della persona anziana dipendente e verificare i requisiti necessari per accedere alla rete dei servizi. Se si va al di là del compito istituzionalmente assegnato a questi organismi, si può constatare che essi assolvono nello stesso tempo, tacitamente, la funzione di stabilire per le persone sottoposte alla valutazione una destinazione sociale separata che si traduce nel conferimento di un nuovo ruolo sociale specifico 5.

La persona anziana dipendente è sottoposta perciò a una doppia costrizione.

La prima, che le è imposta dalla natura, le sottrae la libertà, poiché non può dirsi pienamente libero chi dipende da altri. La persona dipendente, come afferma Bobbio, “non è libera fisicamente, anche se lo è giuridicamente e moralmente. Il non-autosufficiente non può fare (nel senso che non ne ha la capacità fisica) quello che potrebbe fare (nel senso della liceità giuridica e morale)” (Bobbio,1988).

La seconda, che le è imposta dalla società, la pone su un piano di diseguaglianza con gli altri cittadini che, come abbiamo cercato di dimostrare, trae origine da pratiche sociali, in larga parte inconsapevoli, di de-personalizzazione e di de-umanizzazione.

Per contrastare questa doppia costrizione è necessario, da un lato, approntare un sistema di aiuti che ponga l’anziano in condizione di conservare, compatibilmente con il proprio stato di salute fisica e funzionale, la libertà di governare il proprio corpo e la propria vita; dall’altro si impone la rimozione degli ostacoli che impediscono a questa categoria di cittadini il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione alla vita sociale (art.3 della Costituzione della Repubblica Italiana).

 


2 Il termine latino persona denotava in origine la maschera rituale indossata nel corso di danze sacre. La persona, che poteva essere una pelle di animale o una vera e propria maschera (che spesso riproduceva le sembianze di un antenato), finì per rappresentare il clan o la gens e, come tale, l’imago, l’emblema di una famiglia. Questo a sua volta si confuse con il cognomen, il soprannome-immagine che definiva una casata. La persona latina veicolava perciò profondi significati di appartenenza. Era la sintesi di un nome sacro (nomen-numen) che definiva l’inclusione legittima di un cittadino in una famiglia e di questa nella comunità: la vera e propria cittadinanza di chi poteva fregiarsene (Mauss, 1965).
3 Tale sentimento può spingerlo a evitare il ricorso all’assistenza medica in quanto equivarrebbe a uno spiacevole esame di realtà: l’esito diagnostico potrebbe sancire il suo fallimento personale. Ethel Shanas sostiene che le ragioni per cui negli Stati Uniti molte persone anziane non usano l’assistenza medica sono più di ordine psicologico che finanziario: ammettere di essere ammalati o disabili è un segno di debolezza che molti anziani rifiutano di manifestare (Shanas, 1962).
4 Gandhi sosteneva che la lotta politica per la libertà e l’uguaglianza fosse anzitutto una lotta in seno ad ogni persona, dove la compassione e il rispetto sono costantemente in conflitto con la paura, l’avidità e l’aggressività narcisistica. Uno dei temi centrali della sua riflessione fu il rapporto tra equilibrio psicologico ed equilibrio politico, che lo portò a concludere che una società in cui dominano avidità, aggressività ed egoismo non può dirsi democratica.
5 Le pratiche di valutazione multidimensionale equivalgono all’emissione di un giudizio o di una diagnosi sulla natura e il grado della devianza cui segue un “atto di collocazione sociale, assegnando all’individuo un ruolo speciale che ridefinisce la sua posizione nella società… ciò che precipuamente caratterizza questa cerimonia della nostra cultura è la sua irreversibilità” (Selleri,1978).


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